La Tragedia dei Commons

di Franco Carlini, Il Manifesto, 13 gennaio 2002

Nel 1625 il filosofo olandese Hugo Grotius scriveva: «l’estensione dell’oceano è talmente grande che esso soddisfa ogni possibile uso da parte delle genti per trarne acqua, per pescare, per navigare». Allora sembrava sensato, ma le generazioni successive si sarebbero incaricate di smentirlo concretamente. Oggi la pratica scomparsa dei grandi banchi di pesci che popolavano l’oceano Atlantico è forse l’esempio più noto di “tragedia dei beni comuni”: quando un bene è di tutti e di nessuno – come nel caso dei pesci del mare, dell’acqua o della legna dei boschi – può scattare il lato peggiore e meno previdente dell’Homo oeconomicus: ogni individuo cerca di massimizzare il proprio interesse personale e, per effetto della somma di migliaia o di milioni di comportamenti egoistici, quello che era un bene di tutti viene eroso. Alla fine non ce n’è più per nessuno. Altro che il macellaio di Adam Smith che facendo il suo interesse genera anche l’interesse generale.
“The Tragedy of Commons” è il titolo di un famoso saggio pubblicato dallo studioso Garret Hardin nel lontano 1968 sulla rivista “Science”. Stimolò allora molte ricerche e vastissimo interesse perché apparve per così dire geniale nel suo pessimismo: il comportamento “razionale” dei singoli (cerco di avere il massimo di benefici per me stesso) porta a un risultato complessivamente disastroso, una tragedia appunto. Apparentemente, spiegava Hardin, il vantaggio individuale nell’aggiungere un’altra pecora al proprio gregge che pascola su terreni comuni è alto, perché il danno eventuale, legato a un deterioramento del terreno per eccesso di pascolo, viene ripartito tra tutti gli allevatori, mentre della singola pecora in più beneficia solo il singolo. E’ lo stesso meccanismo della cena tra amici dove il conto viene suddiviso in parti uguali: ognuno è tentato di ordinare aragosta, anche se molto costosa, perché il prezzo elevato verrà distribuito tra molte teste. Ma se tutti aggiungono pecore, o se tutti ordinano aragosta, il sistema salta: non c’è più erba per nessuno (ovverossia il conto del ristorante diventa stratosferico, al di là dei portafogli dei singoli). Da sinistra questo ragionamento è stato utilizzato come un buon supporto teorico per politiche di tipo statalista e interventista. A sua volta Hardin, che è professore di ecologia umana all’università di California a Santa Barbara, nel 1999 riprendeva il filo del ragionamento, affermando che non c’erano soluzioni intermedie: o il socialismo o il pieno dispiegarsi della libera impresa. In ogni caso la spontaneità da sola non era in grado di garantire una gestione sostenibile e prolungata nel tempo di beni via via più scarsi perché più richiesti.
Le cose in realtà sono più complicate e tra i due estremi esistono molte varianti intermedie, sia dal punto di vista della proprietà che da quello dei diritti di accesso. E nei trent’anni che sono passati dal saggio di Hardin, per esempio, è cresciuto l’interesse di economisti, sociologi e antropologi per i fenomeni dell’autogestione locale.
Gli abitanti del nostro Appennino, che per secoli hanno gestito le “comunaglie” (il nome italiano dei commons) secondo forme originali di ripartizione degli oneri e dei benefici sono uno dei tanti esempi. Un bosco da legna può essere un bene prezioso per una comunità montana, ma solo a patto che nessuno tagli più del dovuto e del suo bisogno – e naturalmente ciò è tanto più vero se la popolazione è stabile e non ci sono nuovi entranti a premere e a stressare la risorsa. Lo stesso vale per le regole di pesca in certi fiumi canadesi, dove le popolazioni locali hanno sempre saputo preservare la risorsa per le generazioni future grazie a un sistema basato sui saggi del villaggio, ultimi arbitri del conflitto. Non è nemmeno detto che siano sempre necessarie delle forme particolarmente rigide e coercitive di controllo e punizione: nei casi migliori non c’è bisogno di leggi speciali, né di poliziotti; è sufficiente invece la riprovazione o l’approvazione sociale che la comunità esercita nei confronti degli egoisti o dei responsabili.
Altrettanto interessanti appaiono le ricerche condotte dagli antropologi. La popolazione Aché del Paraguay dell’Est offre, per esempio, un caso incredibile di altruismo e egualitarismo. Coloro che l’hanno studiata hanno verificato che i tre quarti circa di ciò che un singolo individuo mangia non provengono dall’interno del gruppo familiare, ma da meccanismi sociali di distribuzione e di gratuità sociale.
Da questo e da altri esempi Samuel Bowles e Herbert Gintis del Mit traggono la conclusione ottimistica che “l’eguaglianza non è affatto passata di moda”. La vera natura della specie umana non sarebbe affatto quella di economicus, ma quella di Homo reciprocans: collaborativo e sociale. Se oggi welfare e programmi pubblici di assistenza non sembrano particolarmente apprezzati dall’opinione pubblica ciò non dipende dall’intrinseco egoismo dei cittadini benestanti, quanto dalla scarsa fiducia e credibilità dei programmi stessi.
Christopher Boehm, primatologo, e Bruce Knauft, antropologo, vanno ancora più in là: l’uomo si comporta così da almeno 100.000 anni: “gli indizi dell’archeologia suggeriscono che almeno dal Paleolitico superiore erano diffuse reti di protezione e di sostegno per il trasferimento delle risorse” tra i membri di una stessa comunità. “La forte internalizzazione di un’etica condivisa era per molti aspetti un sine qua non delle culture di queste società”. Va anche detto che solo in parte la soluzione sta nella questione proprietaria: in molti dei casi analizzati nell’ampia rassegna appena pubblicata da alcuni studiosi dell’Università dell’Indiana a Bloomington risulta evidente non soltanto che quasi sempre i metodi statalisti hanno fallito, ma che altrettanti fallimenti sono imputabili alla proprietà individuale.
Un caso particolarmente clamoroso è quello della Mongolia: nelle zone a gestione statale della vicina Cina e Siberia, il degrado ambientale è ben evidente, mentre in quella parte della Mongolia dove ancora vivono i meccanismi di gestione della pastorizia di tipo tribale, il territorio è rimasto molto più protetto. Il fatto è che per tutelare un bene comune occorre non soltanto sentirlo come proprio e poterne usufruire in autogestione, ma anche conoscerlo intimamente. Nel Nepal un generoso progetto di razionalizzazione dei canali di irrigazione si è tradotto, a conti fatti, in una minore efficienza del sistema agricolo. Paradossalmente le moderne canalizzazioni di cemento sono risultate meno utili dei vecchi canali scavati nel fango dalle popolazioni locali con grande fatica. Come mai? Probabilmente perché c’era un sapere diffuso riguardo alla microgestione del territorio che i moderni ingegneri non avevano nemmeno intuito. E c’erano meccanismi di manutenzione del bene comune (i canali) che il nuovo sistema ha sostituito con nulla.
L’insieme di questi ragionamenti potrebbe suggerire – e di fatto suggerisce ad alcuni – un orizzonte nostalgico comunitarista basato sulle comunità locali, ma sarebbe ovviamente un’illusione retrograda. Dal passato si deve imparare, ma l’esperienza insegna che non può essere quasi mai riproposto come modello attuale e praticabile su vasta scala. Oltre a tutto quando un common è a dimensione planetaria (come lo strato di ozono) non esistono evidentemente soluzioni micro. Sono necessarie istituzioni (comunità) a scala del pianeta. Dopo trent’anni di ricerche sulla tragedia dei commons e di accresciuta sensibilità ambientale, alcune cose sono più chiare e diversi strumenti sono disponibili che prima non c’erano. E le tecnologie della comunicazione permettono ad esempio un monitoraggio costante e un flusso quasi istantaneo di informazioni su chi consuma che cosa e dove. Su chi abusa e chi no, su chi coopera e chi al contrario privatizza egoisticamente.
La Tragedia dei Commons storicamente è stata evitata non già con leggi scritte (che non c’erano), né con poliziotti o guardiaboschi, ma in base alle regole non scritte di controllo sociale, spontaneamente emerse dalla comunità: approfittare del bene comune fino a depauperarlo era un fatto colpito da riprovazione sociale, che poteva anche portare all’espulsione (o all’isolamento sociale) dell’autore. Viceversa, spiegano gli antropologi, il sistema del dono nacque probabilmente come un meccanismo di distribuzione egualitaria delle eccedenze in situazioni di abbondanza, oppure (e viceversa), per ottimizzare l’uso di risorse scarse. Su questo la discussione è aperta e lungi dall’essere conclusa (un’ottima rassegna si trova nel recente libro di Berra e Meo, “Informatica solidale” (Bollati Boringhieri, 2001).
Insomma, l’altruismo (o l’egoismo) e la cooperazione (o la diserzione) possono essere studiati seriamente solo in un contesto di relazioni. Se in una comunità la maggioranza delle persone è collaborativa, allora l’essere altruisti verrà più facilmente sentito come un valore; diversamente le persone si chiedono: «devo essere io l’unico fesso?». Come sovente accade, si innescano dei cicli di esaltazione o di depressione (dei feedback positivi o negativi). Praticare l’altruismo – per esempio nella produzione e condivisione di software – è anche un modo per incentivare l’altruismo degli altri: all’interno del gruppo diventa un valore comune e una pratica diffusa. Viceversa una pratica di egoismo spinge ognuno a accaparrare per sé e contemporaneamente a deteriorare il patrimonio comune, sia consumandolo senza freno sia privatizzandone delle quote. In tutto ciò ci sono ovviamente larghi margini di ambiguità; il dono può diventare un obbligo, non imposto con la forza delle leggi, ma dai meccanismi di pressione sociale. Ma nello stesso tempo porta con sé un interesse, dato che si potrà usufruire di un ambiente comune in cui tutti donano, mettono in comune e difendono un patrimonio pubblico. Vista nel campo del software: non si diventa finanziariamente ricchi vendendo software, ma si può godere di un patrimonio di programmi utili senza spendere nulla.