Appunti sulla volontà di pensare

di Mario Porro, Il Manifesto, 16 novembre 2001

Uno dei fili che con coerenza e insistenza percorre gli scritti di Michel Serres è la volontà di pensare la trasformazione che la nostra epoca ha conosciuto negli ultimi decenni: il passaggio da una società prometeica, dominata dalla produzione, a una società votata a Ermes, dunque dominata dalla comunicazione, e dalla trasmissione di messaggi. E’ nel sistema di Leibniz che Serres, grazie alla scatola di attrezzi dello strutturalismo matematico, ha scorto il primo esempio di un universo comunicazionale, in cui modelli e strutture circolano e si trasportano. Da allora Serres non ha mai smesso di compiere un vagabondaggio nel Paese d’Enciclopedia, di promuovere un’opera di cucitura, di sintesi, fragile ma necessaria, fra campi del sapere che tendiamo per colpevole ignoranza a separare, sforzandosi di riconnettere ciò che un tempo chiamavamo “le due culture”. Il suo pensiero ha riproposto, con largo anticipo, l’esigenza di pensare nei termini del globale, di far cospirare i nostri saperi settoriali, lontano da ogni tradizione analitica o da ogni consolazione nel frammento, da ogni facile riconduzione agli ismi della tradizione filosofica. L’opera di Serres si costruisce sulle preposizioni più che sui sostantivi o sui verbi; conduce e seduce, è una filosofia del passaggio e dell’attraversamento che, al di là di tesi su cui si può e si deve discutere, ripropone l’esigenza di varcare le soglie che la filosofia moderna ha distinto: la natura e la cultura, il soggetto e l’oggetto, il naturalismo delle scienze e un umanesimo rinnovato. Può risultare talvolta più proficuo passare attraverso le opere letterarie o artistiche per cogliere le novità che trasformano la morena frontale della cultura di un’epoca: ad esempio rileggere i romanzi di Zola per valutare l’emergere della termodinamica, che già si annuncia nella pittura di Turner.
Inoltre, da Serres impariamo a riflettere sul fatto che il sapere che diciamo esatto e oggettivo nasconde anch’esso il problema del Male, sulla sua scorta seguiamo il tragitto lungo il quale la storia delle scienze ripercorre la storia delle religioni, conosce istanze sacrificali e conflitti giuridici. E ci confermiano nel fatto che il nostro ultimo mito è credere che possa darsi scienza purificata da ogni mito. Ogni passo in avanti dei saperi rinnova un passato immemoriale, risveglia strati arcaici che credevamo di avere per sempre abbandonato. La conoscenza possiede, come l’ellisse kepleriana, due fuochi, uno dei quali è occupato dal sole, mentre l’altro costituisce il lato oscuro che sempre lo accompagna. Come la fisica poetica di Lucrezio si inscrive fra il sacrificio di Ifigenia e la peste di Atene, così la tragedia del Challenger ripete i sacrifici cartaginesi al dio Baal, l’Olocausto, nel senso etimologico di distruzione nel fuoco, ritorna nei roghi delle vacche folli in Inghilterra. La nostra conversazione con Serres avviene a Urbino, dove ha ricevuto la laurea honoris causa in sociologia.

Lei ha scritto, ad esempio in “Statues”, che le religioni hanno contribuito a saldare i legami nella collettività, permettendone la conservazione nei tempi lunghi della storia; in più occasioni, e tra queste la condanna a morte di Salman Rusdhie, ha ribadito la necessità del dialogo fra le religioni. Intanto, nella guerra in corso, il richiamo religioso è spesso usato come arma di propaganda.
L’ideologia religiosa che accompagna questa guerra è pura apparenza, la sostanza riguarda i contrasti di ordine economico e sociale tra il mondo occidentale e gli altri paesi. Non posso immaginare un solo istante che l’America sia la reale rappresentante del Cristianesimo: mi suonerebbe come una pessima battuta. E’ vero che sul dollaro sta scritto “In God we trust” (Noi confidiamo in Dio), ma io aggiungo “the others pay cash” (gli altri pagano in contanti).

Il problema della guerra è parte integrante anche della sua riflessione filosofica in senso stretto. Lei ha indicato la cultura dell’occidente come una guerra proseguita con altri mezzi, critica e sospettosa, pronta alla polemica (polemos significa appunto guerra) e ad esaltare lo scontro fra gli opposti. E’ stata l’esigenza di sfuggire a questa tradizione di violenza a farle dire che Simone Weil è la sola filosofa ad averla veramente influenzata?
Ho preso le distanze dalla filosofia contemporanea per diverse ragioni. Da quella politica, innanzi tutto, perché ripeteva schemi vecchissimi, non più applicabili al mondo contemporaneo; ad esempio l’impegno nel senso di Sartre, che era un impegno politico, supponeva un problema risolto, cioè la comprensione della contemporaneità. Come ho scritto Hominescence ciò che è accaduto tra gli anni ‘50 e ‘80 mostra come i filosofi che si dicevano impegnati siano in realtà rimasti alla superficie degli eventi, senza indagare il cuore della contemporaneità vera e propria. In seguito, mi sono trovato a prendere le distanze da coloro che si fondavano esclusivamente sulle scienze umane avendo abbandonato completamente il settore delle scienze esatte, perché anche questo ha avuto un costo nella interpretazione del contemporaneo. Inoltre, ho preso le distanze da coloro che riducevano la filosofia ad un fenomeno di linguaggio, perché non credo che questo sia sufficiente a spiegare le cose nella loro profondità.

La sua filosofia, anche per le matrici strutturali, è sempre stata caratterizzata da una impostazione non antropocentrica e duramente contraria a ogni forma di narcisismo umano. Ora, il suo ultimo libro pare segnare una svolta, perché gli sviluppi delle tecniche sembrano condurci a una capacità di intervento illimitata sul corpo e sull’ambiente. E lei finisce per ribaltare ciò che Foucault, in “Le parole e le cose”, aveva indicato come assunzione consapevole della modernità, cioè la finitudine dell’uomo.
Quando ho scritto il libro non avevo in mente Foucault, che del resto ho conosciuto molto bene: siamo stati colleghi per anni, prima a Clermont Ferrand e poi a Vincennes. Ma il tema della finitudine è ben anteriore alla filosofia di Foucault, e inoltre, quando egli parla dei grandi cambiamenti che si verificano nell’età classica considera soprattutto quei fatti che attengono al sapere, all’episteme. Ora, in Hominescence, abbandono in parte il campo del sapere perché considero in primo luogo il rapporto con la morte, poi la fine delle pratiche agricole come modelli dell’attività umana e ancora il rapporto diretto con il corpo, cioè il dolore, la speranza di vita, il rapporto con la malattia, l’alimentazione, la riproduzione, e infine le nuove tecnologie e la pace. Dunque, la trasformazione che descrivo in relazione alla seconda metà del XX secolo non mi sembra tanto determinata a partire dal sapere, dalla sovrastruttura cognitiva, quanto da eventi di vita, di carne, di rapporto con l’ambiente, con il mondo. Non ho parlato della finitudine perché trovo che essa sia una piacevole dimora: ora noi stiamo parlando in un ambiente perimetrato da muri, che non solo ci limitano ma anche ci riparano. Al contrario, nel momento in cui i mezzi tecnici ci offrono opportunità sempre più articolate di controllo, ci accorgiamo di quanto crescono le nostre responsabilità e di conseguenza le difficoltà di gestione nella nostra relazione con il mondo. Oggi non si sa quale sia il limite entro il quale si situano le nostre azioni, comprese le pratiche più quotidiane, tutte passibili – per esempio – di ricadute sull’inquinamento. Perciò, la finitudine non è più il vero problema, né è la nostra dimora: lo è stata per l’eroe solitario in lotta contro la trascendenza: era bello a vedersi, un piacevole spettacolo teatrale.

In un saggio degli anni ’70, “Thanatocrathie”, lei osservava che lo sviluppo delle scienze ci mette a disposizione un potere di distruzione globale: saremmo virtualmente in grado di distruggere la Terra stessa. Nel “Contratto naturale” ha proposto una sorta di etica ambientale, ricordandoci che la saggezza implica il ritegno, il rifiuto della logica imperialistica dei parassiti, che prendono senza nulla dare, che cancellano il volto variegato della Terra e annullano la biodiversità. Dunque, lei ha proposto temi prossimi al pensiero ecologista, con il quale tuttavia è anche in contrasto.
Quando scrissi Il contratto naturale, gli ecologisti si precipitarono attorno a me, prendendomi per il loro vangelo, sebbene avessero mancato di osservare che nel mio libro il termine ecologia non viene mai pronunciato e per due ragioni: intanto perché l’ecologia è una scienza molto esigente e elaborata, in cui sono coinvolte la matematica, la chimica, la biologia; poi perché non appartengo al partito degli ecologisti, mi sento libero nei confronti dei Verdi e dei problemi che sollevano. Sebbene mi abbiano accusato di appartenere alla deep ecology, non sapevo nemmeno che esistesse. Sono d’accordo sulla necessità di battersi contro le multinazionali, ma non di combattere la scienza, sebbene sia consapevole di quanto è difficile tenerle distinte. Tempo fa avevo scritto un giuramento d’Ippocrate per gli scienziati, perché la scienza fosse sempre più indipendente, ma di fatto è vieppiù interna alle grandi compagnie.

I problemi connessi alla globalizzazione, lei li ha affrontati soprattutto in riferimento alle trasformazioni recenti dei mezzi di comunicazione. In “Atlas” lei ha indicato nella Grande Rete un luogo possibile di incontro fra locale e globale; ma nell’universo della comunicazione i problemi classici del controllo e della gestione degli scambi, se vogliamo della democrazia, non si annullano ma si ripropongono.
La questione che le mi pone è di ordine giuridico: chi avrà il diritto di controllare o di far passare dei messaggi? E’ un problema molto complesso, la mia idea è che per il momento la Rete sia un luogo di non-diritto, di cui molti diffidano, e non senza ragione. Tuttavia, non c’è dubbio che la Rete sia particolarmente adattata alla circolazione dei messaggi, ad un tipo di relazioni nuove, ed è di là che passeranno le novità di tipo relazionale-politico. Di fronte ai processi della globalizzazione la filosofia è in ritardo; siamo servitori della differenza e del singolare da ormai cinquant’anni, mentre nel mondo va accelerando un cammino in senso contrario, con prezzi da pagare considerevoli, soprattutto per i più poveri. Ora, se la filosofia si leva al crepuscolo tradisce, è necessario che si svegli prima dell’alba.

Il suo ultimo libro, “Hominescence” ci aiuta a comprendere meglio l’approdo all’antropologia. Lei considera compiuto il “passaggio a Nord-Ovest”, dal naturale all’umano. Come diventa possibile, oggi, costruire un umanesimo sorretto dagli esiti delle scienze?
Sono lieto che lei mi ponga questa domanda; fino ad ora avevo esplorato in modo accurato, sia nella storia che nell’epistemologia, soltanto scienze della materia inerte, ad esempio questioni attinenti alla matematica e alla fisica. Da circa sette, otto anni lavoro essenzialmente sulle questioni che coinvolgono esseri viventi, sulla biologia, sulla biochimica, sull’antropologia. Ma in fondo è sempre la matematica a guidarmi: la biochimica dà finalmente ragione a Galileo, dimostra che la matematica è nel reale. Inoltre, comincio a comprendere meglio quale articolazione possa esistere tra l’evoluzione in senso darwiniano, la storia umana e i problemi della cultura, e dai loro nessi ho cominciato a elaborare un certo numero di concetti, che mi sembra illustrino problemi ineludibili nel contesto della mondializzazione. Sono questioni che fanno pensare a una sorta di nuovo Rinascimento, ricordano i problemi che si erano presentati ai tempi di Montaigne, di Erasmo, ossia se di fronte alla moltitudine delle culture vi sia un globale da pensare. Nel momento in cui si dice che le grandi narrazioni sono tramontate, proprio allora, grazie ai risultati comuni che le scienze producono, esse tornano a costruirsi in maniera globale e probabilmente vera.